历史哲学与哲人画像

文/陈戎女

一、历史如何可能？

    青年西美尔（Georg Simmel）在1892年撰写了《历史哲学问题》一书，献给他的母亲。不久，西美尔感觉这部篇幅短小的历史哲学随笔言未尽意，而且，他对历史和历史认识的批判性眼光已有变化，修订《历史哲学问题》自然成为下一步的研究计划。不过这一修订几近重写，而且拖了13年之久。1905年，《历史哲学问题》第二版出笼了，篇幅大大增加了60页。第一版没有“充分弄清楚”的基本问题，第二版有了更细致的处理。西美尔自称，较之1892版，第二版是“彻底的新书”，诚哉斯言。[i]

    《历史哲学问题》主要处理的是历史的认识论，本书副标题就是《认识论研究》。第二版《历史哲学问题》首先模仿康德的提问“自然如何可能”，提出西美尔著作中常见的康德式问题：“历史如何可能”？[ii]“历史如何可能”的另一个问法，是“历史如何不可能”，说白了，西美尔批驳的是使历史认识不可能的历史实在论（historical realism）。西美尔的历史哲学认识论与历史实在论的认识论的对比，是这个版本最泾渭分明的一个区分，甚至西美尔修订第二版的目的，就是彻底驳倒历史实在论。简言之，历史实在论的基本观点是，历史认识之可能，是因为历史是对历史经验尽可能准确忠实的复制，或者说，历史由实际发生的事件构成，历史认识就是对历史实在的复述。西美尔敏锐察觉到，历史实在论是甚嚣尘上的自然主义倾向在历史研究里的显灵，自然主义的理论总是天真地以为认识就是对对象的简单复制，历史自然主义（或者说历史实在论）是把复述“如其实际发生的”事件的任务强加给历史。[iii]西美尔自己的历史哲学的主张完全背道而驰，冲着历史实在论的经验主义，他旗帜鲜明地从先验论而出发，“本书的目标是要表明历史认识的先验性”，要“像康德把自我从自然主义中解放出来那样，将自我从历史相对论里解救出来”。[iv]西美尔所说的“先验性”，当然借助了康德哲学的先验认知范畴，历史认知就是确定先验性范畴，经由这个范畴，原始的、有待重建的历史经验成为“历史”。因此，对西美尔而言，历史是概念化的一种认知形式，而且，历史经验和事实中的“内在关系”超越了实在。仅从历史实在认识历史，或认为历史就是历史实在的翻版，无论如何，都显得幼稚。先验的认知范畴与诸多特定的形而上学范畴（如目的论、价值论）有关，《历史哲学问题》最后一章《论历史的意义》探讨了由这些范畴看待历史事实的意义。最终，西美尔的历史认识论回答的仍是那个康德式的老问题：历史如何可能？

    不过，让人费解的是，西美尔第二版的《历史哲学问题》为什么要对历史实在论穷追猛打？

    根据两个版本的差异和变化，我们可以猜测，从1892年第一版到1905年第二版，长达13的时间，西美尔搞明白了一个基本问题，他的历史哲学的任务就是清算历史实在论的认识论谬误。很可能，1892年时西美尔还未清楚认识到，而到1905年他才逐渐明了而且坚定的是，他的历史哲学借此要与马克斯·韦伯的历史认识方法论划清界线。

    西美尔从未在其著作里直接批驳过他的同仁兼好友韦伯，同样，韦伯也没有这么做过（韦伯1908年曾打算写评论西美尔《社会学》的长文，未完成）。两位好友私交虽笃，然而，不能掩盖他们学术思想立场的尖锐对立：韦伯的实证主义倾向和西美尔的形而上学倾向。[v]一些研究者追踪西美尔和韦伯之间的思想关联时，以为韦伯的“理解社会学”中对“理解”、“理想类型”和“意义”等概念的确立，可以追溯到西美尔的《历史哲学问题》[vi]，殊不知，即便相同的概念，在两种思想里也可能有截然相反的含义。以“意义”为例，西美尔所说的“历史的意义”，是从一些形而上学范畴之下观照历史事实得出的“意义”，不问此“意义”是主观还是客观。韦伯却以为，理解历史需要复制历史现象在其时其刻具有的意义，也就是尽可能客观有效的意义。所以后来，韦伯才在《社会学的基本概念》里专门澄清，他与西美尔的“意义”之问有显著不同的取向。[vii]两种历史认识论就此南辕北辙。

    西美尔对历史实在论的批判今天看来好像有点“过时”，但于当时的学术情境，其实是太早了。因为，这种历史认识论是在西美尔身后，才在社会历史科学中获得如日中天的强势影响。不过韦伯的一系列社会学历史学研究已着此先声。于是，我们或可大胆推测，当西美尔清算历史实在论的认识论时，暗中要批判的，是韦伯的实证主义历史认识论。学术史后来的发展多多少少印证了西美尔的先知先觉。韦伯最终形成“价值中立”的学术主张，反对学术追求“绝对”或“真实存在”，逐步在社会历史研究中深化了实证主义倾向。西美尔的学问论一直反实证主义之道而行之，不以“客观性”为学问的最终目的。[viii]他的历史哲学，从先验论出发，追问“事实性”背后的东西，在西美尔看来，只有如此，历史才成其为可能。

二、哲人肖像

    《历史哲学问题》批驳历史实在论时，西美尔打过这样意味深长的比方。历史实在论对历史事实的认识，好比是对现实的一个“镜像”，或者说它以为它像镜子一样复制了现实。然而，西美尔说：

    历史学科仍将不同于实在的一个镜像。正如即使彩色摄影也许可以绝对精确地复制一个现象，但是，一幅画仍将保留其独特的性质和价值。[ix]

画作比精确复制现实的照片更具有艺术的奇妙，用西美尔的分析，这是因为绘画作为一种艺术“创造了一种统一性、一套关系和一个可观察到的现象的各种要素的一种互相充实的解释。”[x]显然，这种属于艺术的特殊“性质和价值”，是机械技术所不具备的。如果为哲人做画像，情形如何？

    西美尔的《叔本华与尼采——一组演讲》成书于1907年，也就是《历史哲学问题》第二版问世两年后。就在《历史哲学问题》里他刚说过历史不是镜像，毋宁说历史更应该像艺术家的画像这样一席话以后，《叔本华与尼采·前言》里西美尔坦承，他描述这两位哲人，是要“根据兴趣的特点剔除许多东西，以突出其他方面，并将保留下来的一切本质性的东西，构成一个整体形象；这一形象在现实中甚至没有与之直接对应的实体，它犹如一幅艺术肖像，并非要实现某个对象真实的全体，而主要是从特定的表现目的出发，塑造该对象的一种理想形象，以传达它的意识和意义。”[xi]

    西美尔仿佛一直有兴趣为一些特别的人作“形而上学传记”，像歌德、伦勃朗、康德、米开朗琪罗、罗丹等。他的“形而上学传记”无疑就是这些艺术家和哲人的“艺术肖像”。这些特殊人物，按西美尔晚期形成的评价，就是那些禀承着“个体法则”（individuellen Gesetz）的“个体生命”。西美尔的绝唱之作《生命直观》中的这个词——“个体法则”，其最根本的就在于强调个体的特殊存在，个体在品质上的独一无二，同时，这种独特性又统一在“应然”或“义务”的整体性之下。[xii]西美尔为之作“艺术肖像”的这些特殊人物，就是冲击人的存在的边界，从而实现了个体之超越的人中精英。

    西美尔笔下的哲人画像，是哲人面对哲人，面向精神活动的过程的一种理解，特别是理解那些以不与他人混淆的哲学个性表达精神存在的哲学家。描绘哲人的艺术肖像，对西美尔来说，是在处理哲学史的断片。如果说哲学史并非是哲人们思想面面俱到的流水账，而如《哲学的主要问题》中所说，“叙述的是思维结果中的那些最终和最尖锐的部分”，[xiii]就不难理解，为什么西美尔只为个别哲人作画。

    按西美尔在著述中提到的频率，我们可以开出这样一份西美尔推重的哲人清单：苏格拉底、柏拉图、托马斯·阿奎那、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、黑格尔、费希特、叔本华、尼采。其中，对现代的“生命”观念起重要作用，在这份清单上最为突出的，是两个哲人的名字：叔本华与尼采。仿照西美尔之言，此二人的思想就是现代“生命”哲学“最尖锐的部分”。虽然，每一种哲学按其内在本性，跟其他哲学是不可比较的，[xiv]何况叔本华和尼采又是有着如此鲜明独立个性的思想家，但他们二人对现代精神文化境况共同的敏感和截然相反的态度，吸引西美尔思考二人的相关性，比较他们的异同。

三、叔本华与尼采的对立

    叔本华和尼采面临相同的现代性文化处境：生活的终极目的不复存在，但人们对终极目的的需求仍然存在，甚至更加渴望。叔本华对现代人的这种内心状态的概括是：我们的意志就是世界和我们自身真正的、形而上的本质之普遍和惟一的表达。[xv]生命本身就是意志，意志创造了存在，但是最终生命被叔本华判定为无价值，无意义。尼采从同一个出发点出发却创造了全新的“生命”概念：根据生命最真实、最内在的本质，生命就是不断的升华、扩张，并把周围世界的力量向主体聚集的过程。终极目的虽然消解了，然而，生命本身成为生命的目的，瞬间价值获得了绝对化的趋势。

    早在这部“形而上学传记”中，西美尔就意识到“生命”作为核心观念分别在现代哲学生命悲观论和乐观论中扮演着主角。虽说“生命”对于两位哲人都成为最重要的概念，然则，他们的生命感觉却有最深刻的分歧：叔本华的意志出现在不安和悲观中，生命的存在本身单调无聊，意志的满足和愉悦只是暂时的，不能克服生命巨大的痛苦，幸福只是一幕幻象，生命空虚无意义——对此，一切生命概莫例外。由此西美尔暗示，叔本华的哲学将导向一种形而上的民主，一种精神上的无差别。尼采与之相反，他把生命规划为从低到高的进阶发展，生命是上扬的价值获得过程，他带着满腔热情赞美生命迈向更高阶段（如“超人”阶段）时的巨大欢欣。尼采的生命乐观论唱出的积极调子掩盖了他以明显的等级差距和高贵性去取代那种形而上的民主。所以西美尔说，生命发展原则使尼采成为贵族，而叔本华偶尔流露出的精神贵族式的高傲与其哲学信念是矛盾的。[xvi]

    有趣的是，暗中搞形而上民主的叔本华没有得到更多的拥趸，而本质上反社会的尼采和他的思想却阴差阳错，赢得现代人更多的同情。据西美尔称，这是因为，尼采思想对生命本身的肯定（而非叔本华那样一味否定）是对现代精神的巨大安慰，“看似更贴切地表达了当代的生命感觉”。[xvii]大众的生命感觉在尼采那里获得了安慰（这是尼采的幸运还是不幸？），哲人小众们不可能如此。

    在大致勾勒比较了叔本华和尼采的思想画像后，西美尔以不容置疑的口吻说：

    毫无疑问叔本华同尼采相比是更伟大的哲学家，他与事物的绝对性保持着仅有大哲学家和大艺术家还可能分享的那种隐秘的联系，他向自身灵魂的深处谛听，让存在的最深刻的根据在自己身上鸣响。这声音也可能染上了主观的色彩，并且只能在那些具有同样心境的灵魂中回响。最关键的是他那种向下掘进的深度及对世界之整体的激情；与之相比，非形而上的人则仅能停留于世界的碎片上。[xviii]

    从这段激赏有加的话很容易理解，为什么西美尔更心仪叔本华。且不说叔本华的悲观主义哲学与西美尔的精神联系，西美尔说“叔本华骨子里就是哲学家”，这句话自然可以留给西美尔自己——他一生的哲学生涯何尝不想如此，又何尝不是如此！“非形而上的人仅能停留于世界的碎片”，这句话的潜台词难道不是说，只有“形而上的人”（严格说就是哲人）才能驻足欣赏、理解世界之深邃，世界之整体。地道的哲学家是真正有哲学感觉力的哲人，懂得哲学本质上是要理解存在和存在背后隐藏的绝对性、整体性。西美尔从来不是一名普通意义上的哲学科学家，是打通了哲学、艺术、宗教的思想者，他思考存在，聆听存在背后的形而上泛音——“哲人的内心需要一个包含全部存在的图景。”[xix]这样的内心，西美尔从叔本华的哲学中看到了。所以，西美尔欣赏叔本华，是因为他有着和叔本华同样心境的灵魂，是叔本华曲高和寡的知音。尼采尽管意志高贵，“但不具有特别超验的气质”，驱动他的不是形而上的本能，而是道德哲学家的本能，尼采心理细腻，容易赢得听众，却缺乏叔本华直抵事物的绝对根据的宏大风格。

    总结全书时，西美尔最终对两个哲人的对立得出这样的结论，当尼采的生命哲学全部基于“生命应当存在”这样一个哲学“新规范”时，“尼采最终发现，叔本华乃是他在哲学上的真正敌人。这个对手对尼采而言是无法征服的，因为后者恰好否定了那个前提，因为后者取而代之的断定恰好相反：生命不应存在！”[xx]尼采以生命乐观论判定悲观主义的叔本华被驳倒了，而从叔本华的形而上学来看，尼采并不理解叔本华。两位哲学家的分歧表明了存在的对立，谁也不能把谁驳倒，谁也无法调和他们之间的对立。西美尔以一名后来者的敏锐，察觉到了他们最根本的对立，而以一位哲人之笔绘制了两幅底色截然不同的哲人思想肖像。

四、尼采之高贵

    西美尔对尼采的评价明摆着不如叔本华来得高，但对尼采的影响力，他没有打任何折扣。毕竟像叔本华这样“更伟大的哲学家”知音难觅，影响也就有限。尼采则不同，虽然他本人和他的思想屡屡被误读误解。

    其实，尼采的思想与一般的社会观念有着不可调和的对立和矛盾，其个人主义道德哲学和历史哲学有一种真正高贵的品质。那么，何谓尼采的高贵？据西美尔的理解，“在纯精神领域内部，人们一致认为，客观性就意味着高贵。……高贵意味着：人的客观价值被感知到。真正具有贵族气派的感觉方式，也包括对自己的严格。”[xxi]这也就是说，尼采倡导的是一种客观的价值学说，尽管他文采飞扬的思想貌似主观、个人化、放荡不羁。西美尔就此区分开了尼采的个人主义与任何常见的利己主义，也区分开了尼采高贵的个人主义与自由主义意义上的个人主义。尼采强调的个体，既不作为个人，也不作为社会的元素，而是强调这样一小撮人，他们在价值上是人类的“最高典范”，他们的价值质量能够使人类的种群达到比迄今为止更高级的发展阶段。这就是一种纯客观价值形态的个人主义，是一种高贵理想，这里面没有任何为一己私利的打算，而是关心人类种群的发展。当人们从尼采那些夸张愤慨的言辞里读出卑劣的利己主义，读出享乐主义的纵欲，西美尔感喟，这真是“道德史上最奇妙的视错觉之一！”[xxii]正因为对这样一种高贵道德哲学孜孜以求，尼采才不遗余力抨击19世纪的民主和社会化趋向，视之为对整个人类的背叛，一种精神上的颓废。

    尼采建立的个体道德的高贵理想，最后转移到了种群的伦理中，高贵原则的社会化导出的或许就是一种贵族制社会的立场。对启蒙时代以后的民众，尼采的高贵哲学是一种极其残酷的历史哲学，因为，尼采的历史哲学是进化论的推进，是对高贵原则的极度升华，人类的客观价值仅仅附着在它的那些最高典范身上，换句话说，普罗大众的痛苦、被压制和欠发展，只要这些不幸是那种升华所要求的代价和基础，全然不足挂齿。[xxiii]希特勒对尼采思想的解读不就是这样一种历史哲学的现实化吗。然而，这无损于尼采的精英主义道德哲学本身之高贵品质，因为，尼采并非牺牲群众实现我们今天非常时髦的“自我”，尼采所要追寻和实现的是人类这个种群的价值，这个价值只栖息且只能栖息在人类的“最高典范”们身上。

    在别处谈到尼采的贵族性时，西美尔说：“这些人类的意义与价值所构成的配置在今天仅仅存在于某些个人身上，它们的最高发展（决定了每个时代的价值标准）仅仅在极少的几个孤独个体那里体现出来。……它有其内在而自为的价值，它就是终极目标而不仅仅是达致个人或社会目的（关涉幸福美满）的一个手段。显然，结果尼采必然是一个贵族：不是出于贵族本身和他们自私的安宁愉悦的缘故，也不是为了普通民众和下层阶级——正如柏拉图诠释的那样，这些人也许会发现自己在贵族社会组织下能得到最佳的安置——的缘故，而只是因为人类作为一个种属的客观价值只有通过贵族制才能导向其最高的完善阶段。”[xxiv]人类价值的实现和完善终究不是普罗大众能够操心的事情，只能由少数精英操心，他们是孤独的，他们必然不合群。只有他们把个体性的生命和生命的“应然”完美表现出来，换言之，是少数精英把普遍意义上人类的意义和价值完美表现出来，贵族制度是对此的保障。

    尼采的道德哲学和历史哲学具有一种贵族气息和高贵理想，它必然反现代社会（特别是反启蒙时代以后的民主社会），希冀着另一种更高级的社会形态。然而，现代民主社会的尼采信徒甚众，全然没闹清楚，尼采到底是他们的同路人，还是敌人。

    对于尼采如此高贵的道德，西美尔的评价直截了当，由于和所有的超验者没有关系，这种高贵道德缺乏形而上学的泛音，缺乏真正的深度。

    相反，伦勃朗的宗教画或者陀思妥耶夫斯基小说中的人物所具有的叵测的内在含义和深度，无论凝聚着多少人类价值，都缺乏高贵的特征，因为它们的价值在某种意义上进入了超验性中，或者是由超验性里产生出来的。[xxv]

在西美尔这里吃紧的是，高贵性与超验性成为一对矛盾。叔本华的哲学思想没有这种高贵性，却和伦勃朗和陀思妥耶夫斯基一样，进入了超验性。超验的哲学思想和文学艺术，就是从存在的断片看到世界图景的整体性，聆听到绝对者的声音，生活的断片从而获得一种形而上的意义和庄严。尼采的高贵道德虽然在本质上排斥大众，追求巅峰价值，具有独特气质，但是，在西美尔看来，高贵并没有摆脱一种生物特性，它是从现实的、经验的、历史的土壤中被培育出的。说白了，高贵道德是属尘世的，追求的是现世的实现，它不追求超验性，反而要把道德从以往所有的超验中解放出来。对于“骨子里就是哲学家”的西美尔，看低高贵道德，推崇超验哲学，无非是题中应有之义。

    叔本华和尼采是人类灵魂的两种类型，也是哲人的两种类型。和叔本华的遗世独立相比，尼采更富有现实激情和责任感。这位实践的、预言者式的道德家要求重新建立社会的新规范，而叔本华，只不过在存在的断片中看到生命的不幸、无聊、痛苦、残忍，转而把眼光投向了存在背后的绝对性。在哲学的稀少与人类的贫困中，西美尔心仪叔本华，不过又是两个孤独的哲学灵魂的同病相怜和灵犀相通罢了。

注释：

[i]第一版和第二版都是三章，而且第二章《论历史规律》与第三章《论历史的意义》的章题第一版、第二版完全相同（只有第一章《历史研究中的心理学前提》第二版时改为《论历史研究的内在界限》，似乎表明青年西美尔对心理学的浓厚兴趣在13年后逐渐转移到纯哲学研究）。但实质上，第二版的第二章、第三章与第一版名虽同，内容迥异。最重大的差异，就在于第二版把批判目标锁定在历史实在论了。第一版参见G. Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1892), Gesamtausgabe Band 2, Heinz-Jürgen Dahme(hrsg), Frankfurt am Main: Surkamp, 1989.第二版汉译本见西美尔，《历史哲学问题——认识论随笔》，陈志夏译，上海译文出版社2006（此译本从Guy Oakes1977年的英译本译出，附有Oakes英译本的研究性导言）。

[ii]同样的康德式提问后来也出现在他的社会学研究长文《社会如何可能？》（1908）中（汉译本见《社会是如何可能的：齐美尔社会学文选》，林荣远译，广西师范大学出版社2002）。西美尔是新康德哲学出身，康德哲学对他的历史哲学思路的影响，怎么强调，都不过分。

[iii]西美尔，《历史哲学问题》，陈志夏译，上海译文出版社，2006，第90页。

[iv]西美尔，《历史哲学问题》，第3页。

[v]西美尔过世后，韦伯晚年公开，他们两人对社会学的对象和方法的思考有重大差异。至今人们的共识是，西美尔和韦伯的学术思路致力建构的是两种截然不同的思想类型，而非仅仅是学科上的不同社会学理论。

[vi]见Danald Levine为韦伯的那篇评西美尔的未完成稿的导言，see Max Weber, “Georg Simmel”,参见Georg Simmel: Critical Assessments, Vol. I, London: Routledge, 1994, p. 76.

[vii]韦伯，《社会学的基本概念》，顾忠华译，台北：远流出版事业股份有限公司，1993，第18-19页。

[viii]西美尔与韦伯的思想分歧，参见拙著《西美尔与现代性》，上海世纪出版集团上海书店出版社，2006，第18页以下。

[ix]西美尔，《历史哲学问题》，第94页。

[x]西美尔，《历史哲学问题》，第96页。

[xi]西美尔，《叔本华与尼采》前言，莫光华译，上海译文出版社，2006，第3页。

[xii]西美尔，《生命直观》，刁承俊译，北京：三联书店，2003，第139页。

[xiii]西美尔，《哲学的主要问题》，钱敏汝译，上海译文出版社，2006，第3页。

[xiv]西美尔，《叔本华与尼采》，第15页。

[xv]西美尔，《叔本华与尼采》，第3页。

[xvi]西美尔，《叔本华与尼采》，第8－9页。

[xvii]西美尔，《叔本华与尼采》，第13页。

[xviii]西美尔，《叔本华与尼采》，第13页。

[xix]西美尔，《叔本华与尼采》，第1，9页。

[xx]西美尔，《叔本华与尼采》，第232页。

[xxi]西美尔，《叔本华与尼采》，第208－209页。

[xxii]西美尔，《叔本华与尼采》，第217页。

[xxiii]西美尔，《叔本华与尼采》，第214页。

[xxiv]西美尔，《1870年以来德国生活与思想的倾向》（1902），李放春译，见西美尔，《宗教社会学》，上海人民出版社，2003，第205-206页。

[xxv]西美尔，《叔本华与尼采》，第230页。

 本文原载于《中国图书评论》，2007年第12期