《红楼梦评论》的现代学术范式

                                                          ——纪念王国维《红楼梦评论》发表一百周年

 

 

   提要：100年前，王国维发表了《红楼梦评论》，开启了中国文学批评“用西方理论来阐释中国文本”的现代学术范式。对这一学术范式，存在着生搬硬套西方理论来不恰当解释中国文本的可能性，所以应该用“跨文化阐释”这一模式加以进一步完善和补充，而这一点也正是《红楼梦评论》带给我们的重大启示。与单向阐发不同，《红楼梦评论》的阐释是“跨文化阐释”，它注重的是中西方平等双向的互文性关系。《红楼梦评论》虽然接受了叔本华哲学的影响，却不可以用“影响研究”的模式来解读，而只能用跨文化研究的模式来解读。

      关键词：《红楼梦评论》   跨文化阐释    互文性    引文研究   影响研究

 

                                                                       一

    “用西方理论来阐释中国文本”，在中国现代美学研究、文学批评的发展中成为一种最重要的学术“范式”，它比单纯介绍翻译西方理论到中国来的学术范式就中外学术文化交流而言，具有更深层次的意义，封闭地研究中国文本的学术范式仍然存在，但显然已经不占主流。而王国维的《红楼梦评论》就是最早采用“用西方理论来阐释中国文本”学术范式的范本，这几乎成为学术界的一种共识。从这篇文章于1904年发表到今年正好是100年，100年来，虽然这篇文章被广泛提及，但对它的专门研究却并不像我们想象的那么多，据统计在1949——1979年三十年的有关王国维文学批评的32篇研究文章中，《人间词话》、《宋元戏曲考》《红楼梦评论》分别是25篇、4篇、3篇。这种情况成为王国维文学批评研究领域中的一个“惯例”。相对而言，人们总是愿意将更多的精力放在《人间词话》上，1980年13篇论文中《人间词话》占到7篇，1981年12篇论文中占到5篇，1982年14篇论文中占到8篇，[1]1994年到现在的10年间300余篇的王国维研究论文中，专门研究他的《红楼梦评论》的只有7篇，这与这篇文章的历史地位是远远不相称的。这说明有关《红楼梦评论》的研究仍然有有待开掘的空间。

       对《红楼梦评论》用叔本华哲学来阐释《红楼梦》，历来存在着两种截然相反的评价。赞成者认为，在中国文学批评史上，王国维最早发现了《红楼梦》的悲剧美学价值，是《红楼梦》研究中用西方美学新观念、新方法，写出的第一部系统之作。[2]反对者则认为，王国维以叔本华来解释《红楼梦》，导致了对《红楼梦》的误读，或者王国维根本就没有读懂叔本华的悲观哲学，甚至有学者认为王国维引用的叔本华哲学本身就是错误的，因为他是悲观主义的，与《红楼梦》的现实主义是毫不相干的。值得注意的是，相反的评价往往来自同一个人。

       指责王国维误读了叔本华的是钱钟书先生，他在《谈艺录》中曾对王国维《红楼梦评论》提出批评，指出：“王氏（指王国维）於叔本华著作，口沫手胝，《红楼梦评论》中反复称述，据其说以断言《红楼梦》为‘悲剧之悲剧’。贾母惩黛玉之孤僻而信金玉之邪说也；王夫人亲于薛氏、凤姐而嫉黛玉之才慧也；袭人虑不容於寡妻也；宝玉畏不得於大母也；由此种种原因，而木石遂不得不离也。洵持之有故矣。然似於叔本华之道未尽，於其理未彻也。苟尽其道而彻其理，则当知木石因缘，侥幸成就，喜将变忧，佳耦始者或以怨耦终；遥闻声而相思相慕，习进前而渐疏渐厌，花红初无几日，月满不得连宵，好事徒成虚话，含饴还同嚼蜡。”[3]在钱钟书看来，王国维虽然看到了《红楼梦》中人物之间的通常关系造成了宝黛二人的悲剧，因而断定《红楼梦》是“悲剧中的悲剧”，这是持之有故的，但却并不符合叔本华的原意，按照叔本华的悲剧理论，应该让宝黛二人成婚，然后“好逑渐至寇仇，‘冤家’终为怨耦，方是‘悲剧之悲剧’。”[4]由此出发，钱钟书认为王国维生引用叔本华的理论来评论《红楼梦》，不免削足适履，作法自弊。他说：“夫《红楼梦》，佳作也，叔本华哲学，玄谛也；利导则两美可以相得，强合则两贤必至相厄。”[5]

      反对的意见中更有代表性的是叶嘉莹先生的观点。在《王国维及其文学批评》中，虽然叶嘉莹先生对王国维的《红楼梦评论》给予了很高的评价，但却认为它有一个“根本的缺点”，那就是“完全用叔本华的哲学来解说《红楼梦》的错误”，主要表现在以下两点：第一，是采用叔本华哲学对“宝玉”之名加以附会，认为“玉者不过生活之欲之代表”的错误；第二点错误是完全以“生活之欲”之“痛苦”与“示人以解脱之道”作为批评《红楼梦》一书之依据，与《红楼梦》原书的主旨有许多不尽相和之处。对于这两点错误，叶嘉莹先生采用了比较研究方法，将《红楼梦》的主题思想与叔本华的悲观哲学做了平行比较，指出叔本华哲学虽然曾受东方佛教哲学之影响，可是因为东西方心性之不同，所以叔本华哲学仍然与佛教有着本质的差别，东方佛教认为人人皆具有可以成佛的灵性，这是人的本性，而欲望烦恼则是后天的一种污染，而叔本华将人的本性甚至世界本性都归于意志。在叶嘉莹看来，“宝玉”可以解释成“本可成佛的灵明的本性”，却不可以理解为“意志之欲”，《红楼梦》的主旨有“愧悔追怀”的意思，而不仅仅是“解脱证悟”、“示人以解脱之道”[6]，结论自然是王国维生搬硬套叔本华的哲学思想，对《红楼梦》做了误读。

       对于钱钟书、叶嘉莹先生的这种意见，自然应该引起我们的重视，在用西方理论来阐释中国文本的过程中，确实可以看到像钱先生、叶先生所批评的那些现象：不愿意化工夫去研读西方的哲学理论却愿意时常引述以装点门面，或者完全不顾中国文本的实际情况生搬硬套，这些情况的确值得我们引以为戒。不过这种评价是否适合王国维的《红楼梦评论》就值得推敲了。对此，学界见仁见智，我不想妄加评说。我只想指出叶嘉莹先生在批评王国维先生时采用的一种研究模式，在现在看来，确实有许多问题。面对《红楼梦》与叔本华哲学，我们虽然可以从平行研究的角度来比较两者的差异，但就《红楼梦评论》而言，我们必须充分考虑这篇文章的作者王国维在其间的作用，仅仅比较《红楼梦》（A）与叔本华（B），却漏掉了主角（C），显然不可能全面做出评价，这是“平行研究”的模式不完全适合《红楼梦评论》这篇文章的主要原因。

      也有研究者做的是“影响研究”，主要是探讨叔本华哲学对王国维美学思想的影响在《红楼梦评论》这篇文章的体现，这些研究尽管自有其合理之处，却忽视了王国维深厚的中国传统文化背景，或者将这一文化背景仅仅放置在文化变异的地位，在我看来，也有某些缺憾。

      与上述研究不同，还存在着另外一个研究视角，这就是跨文化阐释的角度。其实，这一角度并非是什么新的发明，陈寅恪先生在《王国维遗书序》中就已经明确地指出了王国维的《红楼梦评论》是“取外来之观念与固有之材料互相参证”，这种互相参证的方法其实就是跨文化的阐释法。只是陈寅恪并没有详细予以论述。

 

                                                                   二、

    “跨文化阐释”作为比较诗学的一个重要概念目前已被写进了国内比较文学的教科书[7]，但对它的研究显然还刚刚开始。就中国现代文学批评而言，用西方理论来阐释中国文本其实就是“跨文化阐释”的一种主要形式。港台一些学者在70年代将“用西方理论来阐释中国文本”的学术范式谓之“阐发研究”，但我觉得“阐发研究”实不足以传达王国维《红楼梦评论》中西方理论与中国文本之间的复杂关系，“阐发研究”有可能被看成是单向的、线性的。这种单向的生搬硬套地采用西方理论来解释中国文本的做法自然应该予以清除，而《红楼梦评论》用西方理论来阐释中国文本则是一种跨文化阐释，而不是单向阐释。

      王国维并不是原封不动地照搬叔本华的理论去解释《红楼梦》，而是对叔本华哲学进行了认真地辨析、取舍、改造，他自己曾说：“余之研究哲学始于辛壬（1901年1902年）之间。葵卯春（1903年），始读汗德（康德）之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之。自葵卯之夏以至甲辰（1904年）之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥然于其人生哲学观。其观察之精锐，与其议论之犀利亦未曾不心怡神释也。后渐觉其矛盾之处，去夏（1904年）所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识。”[8] 由王国维本人的申述，我们可以知道，首先，他确实对叔本华哲学认真下过功夫，这跟目前学界存在的满足于一知半解就大胆采用西方理论以装点门面的做法不可同日而语；其次，他虽对叔本华哲学非常拜服，但却并没有全盘接受，而在《红楼梦评论》中予以质疑和改造。这样的改造即使可以说是对原作的“误读”，那也是积极的有意义的“误读”。当然，仅仅把王国维的工作说成是误读，那是远远不够的。赛义德在他著名的《理论旅行》这篇文章中，曾经非常详实地比较了卢卡奇与戈德曼两人的思想理论的差异，但他并不承认作为卢卡奇的弟子的戈德曼是误读了卢卡奇的理论，他指出：“我们已经听惯了人们说一切借用、阅读和阐释都是误读和误释，因此似乎也会把卢卡奇—戈德曼事例看作证明包括马克思主义者在内的所有人都误读和误释的又一点证据，倘若下此结论，那就太让人失望了。这样的结论所暗示的首先是，除了唯唯诺诺地照搬字句外，便是创造性的误读，不存在任何中间的可能性。”而赛义德的看法恰好相反，他认为“完全可以把误读判断为观念和理论从一种情景向另一情景进行历史转移的一部分”。[9]而赛义德的“理论旅行”正是要突出历史和情景在卢卡奇思想变成戈德曼思想的过程中所起到的决定性作用。而对于叔本华的悲剧理论向汉语语境的旅行过程中，就不仅仅是1919年的匈牙利与二战以后的巴黎这些历史情景的因素，更有着一个欧洲文本向非欧洲文本旅行的不同文化的因素，因而是一次跨文化的、跨语际的旅行。

       王国维写作《红楼梦评论》并非是为叔本华哲学作注解。虽然他宣称《红楼梦评论》的立脚点全在叔本华哲学，但从王国维本人来说，其思想生活状况及人生感悟对他写作《红楼梦评论》显然有着更直接的影响。这种影响更直接可以追溯到1903年他在通州师范学校教书经历，这是他首次担任教师，与后来成为帝师和清华研究院四大导师之一，自然不可同日而语，有资料显示他的这段教书经历并不顺利。据陈鸿祥的《王国维年谱》，1901年夏从日本东京物理学校回国、完成了不到半年的留学生涯之后，王国维的主要工作是在协助罗振玉编《教育世界》，一直到1902年年底，工作才发生了变化。1903年，张謇创立中国近代第一所私立师范学校——通州师范学校，经人介绍，学校聘请他担任国文和伦理学教员。由于是初创，学校首届招生只招了两个班，一个班是“讲习班”，学期只有一年，一个班是“本科班”，学期四年。学生大都是“举、贡、生、监”。当时，王国维只有26岁，比一般学生还年轻。在学生眼中，他是新派教员，“再加所写的讲义多从日本翻译过来，不像一般古文那样顺眼，因而他在举、贡、生、监出身的学生们眼中，也没有得到尊重”。[10]

没有得到学生的尊重，或者首次教书经历的失败，对于一般人而言，决非是什么了不起的事情，可是对于非常敏感且自尊的王国维，却肯定会给他的心情带来很大的不愉快。如果我们联想到叔本华曾有过相类似的经历的话，这一事件就特别有值得玩味的地方。有两首他写于这个时期的诗，可以反映他的心境。一首题为《五月十五日夜坐雨赋此》，诗中写道：

积雨经旬烟满湖，先生小疾未全苏。

水声粗悍如骄将，天色凄凉似病夫。

江上痴云犹易散，胸中妄念苦难除。

何当直上千峰顶，看取金波涌太虚。

      由此我们可以想象，王国维此时以羸弱之躯、忧郁之性，沉浸于《红楼梦》的意境之中，愈增厌世解脱之想，诗中多“痴云”、“妄念”、“太虚”等《红楼梦》之语也就不足为奇了。他的另一首《书古书中故纸》“暗淡谁能知汝恨，沾涂亦自笑余痴。书成付与炉中火，了却人间是与非”，又写出了“小疾”未苏的诗人，与病榻“焚稿断痴情”的黛玉之间，几乎心心相通。可以断定，《红楼梦评论》写作之前，他确实有过一段心情忧郁、不愉快的时期。在这个时候，给他带来精神慰藉的不仅有叔本华，也有《红楼梦》。毋宁说，叔本华哲学的影响只是王国维写作《红楼梦评论》的“外因”，而自己表达对人生思想感受的迫切愿望才是他写作的更直接的原因。

      从当时的历史情况来看，1901年开始的清政府“新政”为当时的知识分子提供了相对宽松的政治环境；民族资本经济也得到了很大的发展，据统计，这一时期民族资本工业年均增长15%，比辛亥革命后北洋军阀统治时期的13%还要略高一点[11]。经过“义和团”和“庚子事件”之后，清政府对外的态度已逐渐开放，某些中外政治交往也开始有正常化的迹象，尽管还不能说全部正常。例如慈禧太后经常会见外国使节夫人及亲属，就应该被看成是正常的政治往来。其中中德之间的政治交往在当时倍受瞩目，1904年4月德国太子访华，受到光绪皇帝的接见，1905年3月德国亲王利物浦来华，清政府授予他头等第二双龙宝星。这都发生在《红楼梦评论》发表的前后。我们完全可以将王国维用叔本华哲学阐释《红楼梦》视为中德之间政治交往之外的一次学术文化交流的重要事件。在整个20世纪中国的学术发展中，德国哲学思想是一笔最重要的外来学术资源，像康德、席勒、黑格尔、叔本华、尼采、海德格尔都曾对中国现代学术产生过重要影响，在这一过程中，王国维显然是开拓者。而他对德国哲学的接受，其意义显然不同于此前严复等人对英国经验论、功利论的接受。

 

                                                                        三、

       刘禾教授在最近的有关“跨语际实践”的研究中重新审视了当一个欧洲文本被翻译成非欧洲语言时东西方之间的权利关系，她指出，“翻译”一词“应该被理解为改写、挪用以及其它相关的跨语际实践的一种简略的表达方式”[12]，在她看来，“传统的翻译理论家用以命名与翻译直接有关的语言时所采用的术语，例如‘本源语’以及‘译体语/接受者’等，不仅是不合适的，而且会有误导作用。本源语的思想往往依赖于本真性、本原、影响等诸如此类的概念，其弊端在于它把可译性/不可译性这一由来已久的总论题重新引入到讨论中。另一方面，译体语的观念暗含着一个目的论式的目标，一个有待跨越的距离，以便达致意义的完足；因此他歪曲了等义关系的喻说在主方语言中得以构想的方式，并且将其能动作用降低到次要的地位。”[13]基于这样的理由，她主张用“主方语言”与“客方语言”来重新表述原文与译文之间的关系，以描述如下的事实，即一种非欧洲的主方语言可以在翻译的过程中被客方语言所改变，或与之达成共谋关系，也可以侵犯、取代和篡夺客方语言的权威性。很显然，这是一种跨文化研究在翻译问题上的新思路，它所针对的是在比较研究中的影响研究，而刘禾所讲的传统翻译理论的弊端，也正是影响研究所具有的。

       对于王国维的《红楼梦评论》这一中国现代文论的经典文本，我们自然可以从影响研究的角度去解说，来探讨叔本华哲学对王国维思想的影响，不过这样做便要冒陷入西方统治与本土抵抗这一后殖民研究范式的风险，从而将非西方文化的能动作用大大地僵化与降低。而跨文化研究的范式则可以避免这种风险，它将中西的权利关系置于一个新的平台来考量，重新审视中国文本与西方文本的“互文性”关系。

     “互文性”被认为是实现跨文化阐释的主要方式，这一概念首先由法国符号学家、女权主义批评家朱丽娅·克里斯蒂娃于1966年第一次提出这一术语，在1967年的《封闭的文本》中，将互文性定义为：“一篇文本中交叉出现的其它文本的表述”[14]，在1969年的《符号学，语意分析研究》一书中，她在分析了巴赫金的著作的基础上进一步提出：“任何作品的本文都像许多行文的镶嵌品那样构成的，任何本文都是其它本文的吸收和转化”。[15]其基本内涵是，每一个文本都是其它文本的镜子，每一文本都是对其它文本的吸收与转化，它们相互参照，彼此牵连，形成一个潜力无限的开放网络，以此构成文本过去、现在、将来的巨大开放体系和文学符号学的演变过程。在1974年出版的《诗歌语言的革命》一书中，她又指出：“互文性表示一个（或几个）符号系统与另一个符号系统的互换；但是因为这个术语经常被理解成平常迂腐的“渊源研究”，我们更喜欢用互换这个术语，因为它明确说明从一个指意系统到另一个指意系统的转移需要阐明新的规定的位置性，即阐明的和表示出的位置性。”[16]这说明“互文性”理论在提出时确实将矛头指向了作为影响研究的渊源研究，表现了批判与超越影响研究的学术姿态。关于这一点，拉曼·赛尔登曾做出过精辟的概括，他指出：“朱丽娅·克里斯蒂娃的符号学理论从一个更为激进的观点向‘传统’与‘影响’等观念提出了挑战。她提出的‘互文性’概念是向‘主体’的稳定性提出质疑的更为宽泛的精神分析理论的一部分。她把互文性定义为符号系统的互换，她不是在‘陈旧的’、‘渊源研究’的意义上界定互文性，而是把互文性当成了超越那种致力于‘引经据典’或‘运用渊源’的理性控制的符号过程的一部分。她还注意到‘互换’不仅意味着丛书写系统到书写系统的转换，也指从非文学与非语言系统到一个文学系统的转换。她进而提出每一个指意系统不过是‘各种各样的指意系统互换的一个领域。’这就向处于系统游戏位置的主体的统一性和实质性提出了质疑。”[17]

       互文性理论的一个突出贡献就在于它打破了影响研究的单一视角，代之以多元灵活的学术视角，将影响者与受影响者的复杂关系置于一个新的领域来重新考虑和评价。把互文性理论置于跨文化背景之下，来研究不同文化背景之下的符号系统与符号系统的互换，这便构成了跨文化研究中的互文性理论。如果我们把王国维的《红楼梦评论》作为一个这样的跨文化互文性领域，那么我们将会发现在这个领域中，至少包含这以下几种复杂的互文关系：第一是王国维所评论的对象《红楼梦》的主题与叔本华哲学之间的关系，第二是《红楼梦》与叔本华所提到的西方悲剧之间的关系，第三是中国传统哲学与叔本华哲学之间的关系，第四才是叔本华哲学与王国维思想之间的关系。要强调的是，这四种关系不是平行关系，也不是影响关系，而是互文性关系。

      实际上，无论是影响研究还是平行研究，其研究的视角都是平面化的、直线的和单向的，都是A和B的关系。我们往往过多地强调叔本华的理论在解读《红楼梦》过程中所产生的对后者的“误读”现象，而王国维在此过程中的主动作用却被忽略了。互文性研究就是要引入研究的第三极，即研究王国维是如何看待和处理叔本华的理论与《红楼梦》之间的关系的。不言而喻，是王国维使得叔本华的悲剧理论与《红楼梦》产生了互文关系。这是一个双向的阐释过程，而不再是单向的。例如本来叔本华的悲剧理论是以歌德的《克拉维戈》、《浮士德》、高乃伊的《熙德》、莎士比亚的《哈姆雷特》、席勒的《华伦斯坦》等作为范本的，他理论所指是指向这些西方文学作品的，王国维则通过隔离叔本华理论的能指与所指在西方语境的联系，使得其理论能指与中国文本《红楼梦》重新建立了能指与所指的关系，这种新型的能指所指关系表明，不仅叔本华的悲剧理论对《红楼梦》有阐释作用，同时《红楼梦》以它特定的方式也规定和丰富了叔本华悲剧理论的内涵。

       “引用”是互文性的一个重要手法，因而对引文的研究也应该成为互文性研究的重要内容。安东尼·贡帕尼翁在《二手文本或引用工作》中,把引用定义为“一段话语在另一段话语中的重复”，它是再造一段表述（被引用的文本），该表述从原文中被抽出来，然后引入受文中。[18]在引用过程中，一段引文从甲语境到乙语境的转移，其语义不可能不发生变异，通过引文研究将表明引文在不同语境下是如何发生意义的转变的，其价值何在。《红楼梦评论》除了引用《红楼梦》和叔本华的《作为意志和表象的世界》之外，作为引述或涉及的文献资料还包括叔本华的《性爱的形而上学》、亚利斯多德的《诗学》、歌德的《浮士德》、比格尔的诗（以上为外来资料），以及中国的《老子·第十三章》、《庄子·大宗师》、《庄子·秋水》、《论语·先进篇》、《列子·黄帝》、曹霸、韩干、毕宏、韦偃、吴道子、萧照、周昉、仇英的画、汉乐府《孔雀东南飞》、吴伟业的《燕门尚书行》、《楚辞·招魂》、枚乘的《七启》《七发》、 王实甫的《西厢记》、汤显祖的《牡丹亭》、伶元的《赵飞燕传》、《汉杂事秘辛》、《史记·司马相如传》、洪升的《长生殿》、查继佐的《续西厢》、施耐庵和罗贯中的《水浒传》、余万春的《荡寇志》、孔尚任的《桃花扇》、顾彩的《南桃花扇》、《红楼梦》续书5部、文康的《儿女英雄传》、黄种则的《绮怀》、纳兰性德的《饮水诗集》和《饮水词》等50多条。钱钟书的《管锥编》引用了800多位外国学者的1400多种著作，涉及3000多位古今中外作家的创作，可谓浩如烟海。而《红楼梦评论》仅1万3千多字的文章就涉及这么多的文献资料，显然也是难能可贵的。我们常常将《红楼梦评论》看成是一篇理论性文章，而对它的资料性研究却是很忽视的,我们应该弥补这一缺憾。对于引文研究而言，并不是让我们只要找出引用的出处就算大功告成了，引文研究之不同于“考据”或渊源研究的地方，就在于它除了找出引文的渊源之外，还需要说明引文在新语境中发生的意义的变迁。例如《红楼梦评论》的开头就引用了老子的一段话：“人之大患，在我有身。”我们都知道这段话源自《老子·十三章》，原文是“吾所以有大患，在吾有身，及吾无身，吾有何患？”对此我们也许会说王国维的引文引错了，或者至少没有直接应用，而是有了改写。如果是考证，我们查找出这一引文错误就算完成了任务，但对于引文研究而言，我们还应该进一步了解，什么原因使他没来得及查证原文，是记忆的问题，还是别有他因？以王国维治学态度之严谨，出现这样的差错是很少见的。实际上这段引文与叔本华在《作为意志和表象的世界》中的一段引文有着明显的联系，叔本华在阐述他的悲剧理论时，引用了西班牙剧作家及诗人加尔德伦（Calderon，1600——1681）剧作《人生如梦》中的一句台词，英文原文是For  man’s  greatest offence is that he has been born.[19]翻译成汉语，其意思就是“人之大患，在吾有身”。王国维从老子那里引用的那句话显然受到了他读过的叔本华在《作为意志和表象的世界》中引用的加尔德伦的这句话的暗中干扰，使引文语句上发生了变化，这一变化进而可以被看成是王国维会通中西的一个例证，使得老子与加尔德伦的陈述从各自的语境中脱离出来，而融入到《红楼梦评论》这一新文本之中，从而产生了新的含义。这是一个引文从甲语境到乙语境发生变迁的很极端的例子，引文字句发生了改变，即使就那些直接引文而言，我们仍然要注意语境的变化所产生的意义的改变。而这样的研究在以往却被忽略了。

 

       总之，王国维的《红楼梦评论》的确还有许多值得进一步发掘和研究的余地，而由王国维开启的跨文化阐释这一学术范式在中国现代学术发展中显然具有重大意义，它突破了传统评点和考据的局限，为中国现代的文学批评别开一新局面。它后来经过朱光潜、钱钟书的极大发展，逐渐形成了跨文化阐释的三大主要模式。如果说，王国维《红楼梦评论》的跨文化阐释模式是宏观式的，是自上而下的，先立一个审美评价标准，然后根据这个标准去阐释文本，那么，钱钟书《谈艺录》、《管锥编》的跨文化阐释则是微观的，是从具体问题出发的，是自下而上的，而朱光潜的《诗论》则介于两者之间。

       用西方理论来阐释中国文本，在今天不能一概予以否定。从整体上看，《红楼梦评论》在运用这一模式时，基本上是成功的。但我们也确实应该看到眼下确有许多学术文章在采用这一模式的时候存在着极大的盲目性，或者不顾中国文本的实际情况，生搬硬套西方的理论，或者对西方理论根本就知之甚少，根本就不肯化功夫弄懂原作的意思，而勉强引用以装点门面，这些情况确实时有发生。基于这种情况，为了避免不必要的麻烦，应该用“跨文化阐释”来进一步限定、补充与完善“用西方理论阐释中国文本”这一学术范式，并取代“阐发研究”的提法。

 

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[1]  参见李虎子：《二十世纪王国维文学批评研究综述》，《湖北教育学院学报》2001年第3期。

[2] 聂振斌：《王国维美学思想述评》，辽宁大学出版社1986年版，第122页。

[3] 钱钟书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第349页。

[4] 同上，第351页。

[5] 同上。

[6] 叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，河北教育出版社1997年版，第159-163页。

[7] 参见乐黛云等著：《比较文学原理新编》，北京大学出版社，1998年版。

[8] 王国维：《静安文集·自序》，《王国维遗书》第三册，上海书店出版社1983年版，第331页。

[9] [美]爱德华·W.赛义德着，谢少波等译：《赛义的自选集》，148页，北京：中国社会科学出版社，1999。

[10] 陈鸿祥：《王国维年谱》，齐鲁书社1991年版，第59页。

[11] 袁伟时：《帝国落日晚清大变局》，江西人民出版社2003年版，第427页。

[12] 刘禾著，宋伟杰等译：《跨语际实践》，三联书店2001年版，第36页。

[13] 同上，第37-38页。

[14] 蒂费纳·萨莫瓦约：《互文性研究》，天津人民出版社2003年版，第3页。

[15] 朱丽娅·克里斯蒂娃：《符号学，意义分析研究》，引自《现代西方美学史》，朱立元著，上海文艺出版社，1993年版，947页。

[16] 朱丽娅·克里斯蒂娃：《诗歌语言的革命》，见《文学批评理论：从柏拉图到现在》，[英]拉曼·赛尔登编，刘象愚、陈永国译，北京大学出版社2003年版，第422页。

[17] [英]拉曼·赛尔登编，刘象愚、陈永国译：《文学批评理论：从柏拉图到现在》，北京大学出版社2003年版，第409页。

[18]蒂费纳·萨莫瓦约：《互文性研究》，天津人民出版社2003年版，第24页。

[19] A. Schopenhauer, The World as Will and Representation, China Social Science Publishing House,1999, p.254.