中国的比较文学研究，自70年代后期以来，经过几代学者的努力，已经发展成为具有完整体系的独立学科。其标志是：在大学建立起了系统化的专业研究人才的培养机制；出版了与国际学界接轨的体系性的学术研究论著；形成了具有影响力和权威性的学术期刊；出现了国内外学界认可的学术领军人物。在中国比较文学的发展历程中，尤其是在东亚文学与文化关系的研究领域，北京大学比较文学与比较文化研究所所长严绍璗教授是国内外同行学界认可的一位杰出学者。在中国比较文学形成独立体系的上述四个标志性方面，无一例外地都有严先生的积极参与和重大贡献。
北京大学比较文学研究所是教育部于1985年直接发文建立的我国最早的培养比较文学高级学术研究人才的实体性学术机构，创始所长乐黛云教授执掌十余年后传薪严先生担任该所所长至今。严先生是国内第一位在东亚文学与文化关系方向招收硕士和博士研究生的指导教师，迄今为止培养了14名硕士生和15名博士生，[1]这些毕业生不仅在国内而且在海外的学术界都承担着重要的工作，发挥着积极的作用。在研究著述方面，严先生先后出版了学术专著与论集14种，编著教材、文库等12种，发表学术论文百数十篇，有不少是用日文撰写的，其中有些极具学术分量和理论深度。由于严先生卓越的学术成就，他已成为东亚文学与文化关系以及日本中国学研究领域蜚声海内外的知名学者。早在1985年严先生还是北大副教授的时候，日本国立京都大学人文科学研究所聘请他出任日本学部客座教授，这是日本国立大学战后第一次正式聘任的在文部省注册的中国大陆第一位客座教授。[2]严先生在任期间参加了“教育研究经费预决算”投票，“副教授职称升迁”的考评和投票等，我国学界担此责任、获此经验者至今恐无数人。1994年，严先生又成为大陆以“教授”资格进入日本文部省直属国际日本文化研究中心的第一人，同年11月7日受到日本明仁天皇接见，双方就《古事记》与《万叶集》的阅读交换了见解。2001年，日本文部科学省直属National Institute of Japanese Literature（国文学研究资料馆）以日本国立大学教授最高工资（001俸）月薪92.7万日元邀请严先生在该研究所组织“日本文学中的非日本文化因素及其价值意义”研究班一年。同年开始，他受国际比较文学学会会长邀请出任“东亚研究委员会”主席至2004年。自1993年起，国务院因“对我国高等教育事业做出的突出贡献”向严先生颁发“政府特殊津贴”至今。1998年11月9日，因在“中华文明志”中从事《中国与东北亚文化交流志》的撰著，成为当时国家主席江泽民接见的15位作者之一。江主席对他们说：“你们为人民写了好书，人民感谢你们！”严先生先后获得北京大学社会科学研究第一届（1986）、第二届（1988）、第四届（1993）优秀成果奖；中国比较文学学术著作一等奖（1990）；亚洲-太平洋出版协会（Asian Pacific PublishersAssociation）学术类图书金奖（1996）；国家图书奖名誉奖（1999）；北京市第十届哲学社会科学研究优秀成果一等奖（2008）；改革开放30年北京大学人文社会科学研究“百项精品成果奖”（2008），2009年1月又被北京大学表彰为“人文社会科学研究优秀学者”。[3]
总体来讲，严先生的学术研究包括两大体系——以东亚文学与文化关系为中心的比较文学研究和以日本中国学为中心的国际汉学[4]研究，二者密切相关、互相促进。
一、以东亚文学与文化关系为中心的比较文学研究
1980年8月，《中国哲学》第3辑（三联书店）发表了严先生的《中日禅僧的交往与日本宋学的渊源》，这是严先生步入东亚文化关系研究的标志。[5]1982年，在两家全国性重要学术刊物上，严先生连续发表了两篇探讨中日文学关系的论文：《日本古代小说的产生与中国文学的关联》（《国外文学》1982年第2期）、《日本古代短歌诗型中的汉文学形态》（《北京大学学报》1982年第5期）。这两篇论文，分别在日本古代文学的散文文学和韵文文学这两大类型中，探讨了其中所蕴涵的中国文化因素，这标志着严先生的学术研究正式进入了比较文学领域。上述论文已经具备了严先生日后发展起来的学术方向和研究方法的雏形。
严先生在比较文学研究领域最为突出的贡献，是建立了一套科学而严谨的比较文学研究观念和方法论体系，即“以原典实证为基础的文学与文化的发生学研究”。这一观念和方法论体系，在以往任何“比较文学原理”或“比较文学概论”之类的经典教科书中都不曾论述过。因此，它是严先生的独创，这一独创性的学术观念和研究方法绝非凭空幻想出来，而是严先生在自己的实际研究中经过长年的艰辛钻研和反复摸索而逐步获得的。
（一）文学的“发生学”理论
严先生着力倡导的比较文学的“发生学”研究，具体来讲包含三个部分：第一，在多层面的“文化语境”中还原文学文本；第二，深层把握文学与文化传递中的“不正确理解”的形态；第三，解析文学与文化传递过程中的“中间媒体”并揭示“文学的变异体”本质。
第一部分中的“文化语境”（Culture Context），是指“文学文本生成的本源。”它“是在特定的时空中由特定的文化积累与文化现状构成的‘文化场’（The Field of Culture）。”严先生指出，从文学“发生学”的立场来看，文化语境至少存在着三个层面：“第一层面是‘显现本民族文化沉积与文化特征的文化语境’；第二层面是‘显现与异民族文化相抗衡与相融合的文化语境’；第三层面是‘显现人类思维与认识的共性的文化语境’。每一层‘文化语境’都是有多元的组合。”[6]
严先生在对日本古代文学的研究中发现，在传统的国别文学史的范畴内，往往会遇到无法解决的问题，而一旦将其纳入到比较文学的“发生学”研究领域，便能够拥有一种崭新的视角和理念。这使他对以往所获得的文学史“知识”产生了怀疑和反省。例如几乎所有的日本文学史著作，都把作为日本历史和文学肇始的“记纪神话”[7]阐述为从内容到形式都是日本文化民族性特征的最初始形态，代表着纯粹的民族传统。但是如何解释日本的创始神太阳神是女神？为什么太阳神将最高权力传给第三代，即她的孙子？为什么伊邪那歧（イザナキ）和伊邪那美（イザナミ）二神创世时首先在大地竖立起一根巨柱？……诸多问题扑朔迷离。当严先生从比较文学的跨文化立场出发，将日本神话系统置于多层面的文化语境中加以考察时，便获得了一种解析其内在的多元文化构造的逻辑路径。严先生将《古事记》置于第一层面的“显现本民族文化沉积与文化特征的文化语境”之中，探明了日本古代社会中持久而深刻的“女性崇拜”的心理特征乃是形成这一文本内容的根源，从而反驳了日本学者梅原猛教授将其解释为宣传天皇政治需要的、脱离《古事记》产生的特定文化语境的主张。严先生又将“记纪神话”放入第二层面“显现与异民族文化相抗衡与相融合的文化语境”之中，揭示了“天孙降临”与中国道家文化“三极创生”的经典命题之间的关系。严先生还从第三层面“显现人类思维与认识的共性的文化语境”入手，论证了“记纪神话”中巨柱这一文化符号所代表的生命起源认识与世界范围生殖崇拜的内在联系。
在“文化语境”中还原文学文本，就如同将一个成熟的个体生命，重新置于其诞生之时的场域中加以分析，以探寻其所拥有的基因来源。严先生借助文本分析与实证材料的印证，在上述三层文化语境中，通过揭示文学文本的情节、人物、场景等象征意象或隐喻符号所内含的真实意义，解答了在“日本文学史”范围内难以回答的诸多问题。
“发生学”研究的第二部分中关于文化传递的“不正确理解”形态的命题，最初是由卡尔·马克思提出的。马克思指出，不同文化之间发生“对话”时，“不正确理解的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定的阶段上，是适合于普遍使用的形式。”[8]这一命题，“实际是以后发展起来的比较文学与比较文化研究中关于‘误读’的最早的、而且是最具有理论意义的表述形式”。[9]一般来说，无论是纵向的文化继承还是横向的文化交流，其发生过程中都存在“不正确理解”的形态。严先生主张，包括比较文学与比较文化研究者在内的所有文化学者，都应该深层把握这种“不正确理解”的形态，这样才能清楚地解析出文学与文化传递的轨迹。例如，同为中国的儒学文化，在启蒙时代的欧洲，表现出批判封建神学束缚的理性意义，成为争取资产阶级权力的精神力量；而在德川幕府时期的日本，却表现为巩固幕府统治、维护极权制度的封建意识形态，并在日后成为日本资产阶级思想革命的精神敌人。严先生分析在儒学文化向东西方传播的过程中，分别被欧洲启蒙思想家和日本德川幕府思想家进行“不正确理解”的事实，解释了这一文化传播史上看似矛盾的现象。严先生指出，经过欧洲启蒙思想家和日本德川幕府思想家理解和阐述的儒学，已经不是中国本土的“事实的儒学”，而是由阐述者从各自的需要出发演绎出来的“描述的儒学”，后者即是在特定时空中对前者所做的“不正确理解”。事实上，被描述是所有文化传递的必由之路，因此“不正确理解”是文化传递的普遍形态。
但是，把“事实的文化”以“不正确理解”的形式演绎成为“描述的文化”，并不是文化传递的终极形态。文化传递的最终结果，是进一步把“描述的文化”消融在另一种异质文化之中，从而产生出新的文化形态。这样，就出现了“发生学”理论第三部分中的两个关键概念——“中间媒体”和“文学的变异体”。
严先生对“中间媒体”这一概念进行了如下界定：“异质文化（文学）以‘嬗变’的形态，即异质文化整体或部分以一种被分解的形式，介入本土文学之中，在文本成为‘变异体’之前，形成一个过渡性走廊，并成为未来新的文学（文化）样式的‘成分’，这就是‘文学变异’中的‘中间媒体’。”[10]“中间媒体”是为解明异质文化传递中复杂的变异而特别确认的一种特定的文化形态。当中国儒学传入欧洲遭遇启蒙主义思想家时，其非宗教性的以人而非以神为本位的道德文化因素，被注入了启蒙主义思想家自身的反对宗教神学的理性精神，继而被阐发为从宗教启示中独立出来的纯粹道德。这种纯粹道德，即是一种中间媒体，它成为启蒙主义者构建理想社会模式的基础。同样，中国儒学进入德川时代的日本，德川幕府的思想家们便抓住了其中封建阶位制的伦理文化因素，特别是将程朱理学表述为一种符合武士本位和敬神本位需要的全民身份制度的理论，这一理论也便以中间媒体的形态成为构成日本儒学的积极因子，并且最终与国粹主义同流合污，成为天皇制政治体制和军国主义的理论基础。
“中间媒体”的存在促成了“文学变异体”的形成。严先生首次明确提出“变异体”的概念，是在长篇论文《日本“记纪神话”变异体模式和形态及其与中国文化的关联》（《中国比较文学》1985年第1期）中。论文分析了中国伏羲女娲创世神话被日本神话吸收和融化的样态，阐述了中国多民族文化在日本创世神话构成中的意义，从而揭示了古代日本“记纪神话”的所谓“民族特征”产生的本源，论证了“记纪神话”实际上是一组“变异体神话”，也就是说，它是在本民族原始神话观念的母体中，融合了异民族文化的若干因子而形成的一种“新神话”。该论文受到相关研究者的高度重视和支持，被收入《北京大学哲学社会科学优秀论文选》第3卷（北京大学出版社1988年）。同一时期，严先生进行了大量相关课题的研究，如“竹取物语与中国多民族文化的关系”、“白居易文学在日本古韵文史上的地位与意义”、“日本古代小说浦岛子传与中国中世纪文学”、“明代俗语文学的东渐和日本江户时代小说的繁荣”、“唐人传奇游仙窟与日本古代文学”等。1986年暑期，严先生在季羡林先生主持的“东方文化讲座”上以《古代日本文化与中国文化会合的形态》为题作了演讲（文载《文史知识》1987年第2期），将研究的对象从“记纪神话”等个案扩展到整个日本古代文化，将日本古代文化的本质归纳为“复合形态的变异体文化”，指出“日本传统文化‘变异性’的养成，恰恰是在民族文化的‘排异’中实现的。”“日本传统文化为保持其民族性所表现的排异能力，并不在于简单地拒绝外来文化，而是在于追求与外来文化相抗衡的力量，这便是在排异中实现自身的变异，中国传统文化的因素，主要是在这一过程中，被逐步吸收和溶解于日本民族文化之中的，这便是古代中日文化交会的主要轨迹，也是日本古代文化的主要特性之所在。”[11]。从日本“记纪神话变异体”研究开始，严先生以一系列学术论文完成了日本文化变异体本体论的阐发，在此基础上构成了阐明日本文学生成轨迹的“发生学”理论。[12]
1987年，湖南文艺出版社出版了严先生在东亚文学与文化关系领域的代表性专著《中日古代文学关系史稿》。在这部专著中，严先生对日本文化的变异体性质进行了阶段性总结，对文学的“变异”进行了明确的界定：
文学的“变异”，指的是一种文学所具备的吸收外来文化，并使之溶解而形成新的文学形态的能力。文学的“变异性”所表现出来的这种对外来文化的“吸收”和“溶解”，不是一般意义上的理解。如果从生物学的观点来说，“变异”就使新生命、新形态产生。文学的“变异”，一般来说，都是以民族文学为母本，以外来文化为父本，它们相互会合而形成新的文学形态。这种新的文学形态，正是原有的民族文学的某些性质的延续和继承，并在高一层次上获得发展。[13]
继《中日古代文学关系史稿》之后，严先生又先后出版了《中国文学在日本》（与王晓平合著，花城出版社1990年）、《中国文化在日本》（新华出版社1993年）、《比较文化：中国与日本》（与刘建辉、王勇合著，吉林大学出版社1996年）、《中国与东北亚文化交流志》（与刘渤合著，上海人民出版社1999年）、《比较文学视野中的日本文化——严绍璗海外讲演录》（日文撰写，北京大学出版社2004年）等一系列著作，并且编著了《中日文化交流事典》（副主编，辽宁教育出版社1992年）、《日中文化交流史丛书•文学卷》（与日本文学会会长中西进联合主编，日文版：大修馆出版社1995年，中文版：浙江人民出版社1996年）、《日中文化交流史丛书•思想卷》（与日本思想史学会会长源了圆联合主编，出版信息同上）等东亚文学与文化关系的学术论著。上述扎实而厚重的研究系列，在多重文化语境中，将文学文本解析为诸多要素，并确认诸要素所蕴涵的文化学意义和价值，进而在切实的文本解析的基础上展开细致深入的分析和论证，通过梳理文学与文化传递中“不正确理解”的轨迹，揭示出“中间媒体”的样态、作用和意义，最终从各种“变异”形态的文学与文化中还原出“事实的”文学与文化，形成对文本的综合性阐述。这就是严先生建构和倡导的“发生学”研究。“文学的发生学，是关于‘文学’生成的理论。……文学的发生学更加关注文学内在运行的机制，从而阐明每一种文学文本之所以成为一种独特的文学样式的内在逻辑。”[14]“发生学”可以还原出文学文本最接近真实的生成过程，在这一意义上，“发生学”关于文学生成的阐述不同于文学的诠释，其答案具有客观性、科学性和唯一性。
严先生30年来的比较文学研究，不但系统地揭示了东亚文学与文化的历史联系及各自的民族特征，阐明了形成各种复杂联系的文学与文化的内在运行机制，而且在此基础上进行理论的概括和提升，建构了关于理解文学与文化“变异体”本质并探明其生成过程及传播路径的、具有高度学理性的“发生学”理论体系。这一体系把对东亚文学与文化的“双边关系”的研究发展到了“文化语境”的层面，把对比两种或几种文学样式之相同与相异性的肤浅研究提升到了探究异文化互融的高度，把相对表层的“影响研究”、“平行研究”推进到了文学与文化的内部，并且打破了民族文学、国别文学研究的禁锢，以切实的探索和实践真正把比较文学做到了民族文学的研究中去，在民族文学的研究中开辟了比较文学的新天地。[15]严先生在总结自己的比较文学学术活动时强调，他“希望经过‘比较文学的研究’，在‘发生学’的意义上重新审视日本文明史（包括文化史），最终能够在更加接近事实的意义上，以‘文本细读’为基础‘重写日本文学史（或文化史）’。”[16]“发生学”研究的理论价值与演示模式在比较文学的一般研究中具有普遍性意义，拓展了比较文学研究的视野和空间，成为比较文学特别是中国比较文学学科极具学术价值的重要成果之一。
值得注意的是，严先生的“发生学”理论建构，完全是建立在以原典为根本的实证研究基础上的。严先生一向反对空谈理论，从不发表没有文本解析和实证根基的空泛的理论文章。事实上，严先生始终坚持并极力倡导的“原典实证的方法论”，不仅是对比较文学，而且在某种意义上也是对整个人文科学研究的贡献。
（二）原典实证的方法论
“所谓‘原典性的实证研究’，是指在研究过程中依靠‘实证’和‘原典’来求得结论的‘确证性’。”[17]严先生将原典性的实证研究作为双边与多边文学文化关系研究的基本方法，作为一个可操作的系统分为五个层面：
第一，尊重学术研究史；
第二，确定相互关系的材料的原典性；
第三，原典材料的确证性；
第四，实证材料的二重性与多重性；
第五，研究者健全的文化经验。
“尊重学术研究史”，是严先生在早期的原典实证理论的基础上，通过自身的学术实践而进一步发展起来的一个层面。它要求研究者首先要充分尊重学术史的成果，即对于本学科与本命题形成与发展的历史有切实而全面的了解，以此作为自己研究的前提。严先生举国内关于孔子祖籍的河南山东之争为例，其实两千年前的《史记》中已明确记录孔子的祖先乃是“宋人”（当时的宋国在今河南省境内），因此对这一命题的研究是典型的不了解学术史的无前提、无意义的研究。严先生指出，对学术研究史的尊重具体表现在两个方面：一是对于研究命题，应该充分掌握这一命题内各个概念的学术史演进轨迹，这是因为许多概念的内涵是随着文化史的发展而不断延伸和变化的，把握其演进轨迹就可以避免命题概念的错位；二是必须对研究命题已有的先行研究成果进行学术史的清理，这是因为任何时代的任何相关研究都必然是该学术史上的一环，任何新的研究成果都是建立在前辈研究的基础上，是对相关研究的继承、发展或怀疑、否定，凭空诞生的完全“创新”的研究是没有根基，也是不可能存在的。“尊重学术研究史”的主张，不仅使我们能够脚踏实地，谨慎于自己的学问，同时也慎重看待充斥学界、轻易标榜的所谓“第一次”、“新创见”、“填补空白”等等。
“确证相互关系的材料的原典性”包括两个方面。首先是研究的材料对于研究的对象来说应该具有“原典性”，也就是说材料与对象在时间上必须一致，不能以此一时代的材料去证明彼一时代的“事实”。严先生举出中日文化界一些人士的“徐福研究”为例，他们预先设定好或者说假想出一个结论——徐福到达日本并繁衍了后裔，然后拿出公元17世纪的文献加以证明。然而，根据《史记》的记载，徐福是秦始皇时代即公元前3世纪的人物，以两千年后的文献去证明两千年前的“史实”，这样的文献材料就不具备“原典性”，因而其结论也不具备正确性和说服力。其次，研究的材料必须是研究对象本国或本民族的“原典材料”，也就是说，论证中具有主体意义的材料必须是母语文本材料，而不能以翻译甚至转译的材料作为立论的关键性证据。严先生指出，翻译家的“翻译”与研究家的“研究”是两个层面上的活动，比较文学的研究不可依靠翻译来进行，因为世界上不存在两种完全一一对等的语言文字，译本与原本的差异本来就是不可避免的事实，此外，译者的主观能动、误解臆想以及他所受到的时代政治环境的限制都会扩大和制造更多的差异。笔者在研究川端康成的小说《睡美人》的佛教救世主题时，对于国内权威译本中关于睡美人像“像一具僵尸”的细节感到十分费解，查阅原文却是如同“佛祖（ほとけ）”一样，虽然仅为一词之差，但却关系到小说的主题。再如最近出现的把“蒋介石”译为“常凯申”一事，如果以这样的译本为基础展开研究，恐怕会“创造”出一位新的历史人物了。译本是供人阅读和欣赏的，不能作为学术研究的材料。只有把握原文的本意，才有可能做出最接近真实的分析。遗憾的是，现今许多学者的研究仍然完全依靠译本展开，甚至在完全不懂对象国语言的情况下完成了大量的“研究成果”，这些成果的学术价值究竟有多少，相信真正潜心学问的人自有明断。
“原典材料的确证性”，乃是在已经具备了材料的“原典性”的前提下，其中的主要材料还必须具备“确证性”，即必须是不能辩驳、无法推翻的“死证”。在双边（多边）文学与文化的研究中，有些材料虽然具有“原典性”，但却可以得出双向影响的结论，也就是说，同一个材料既可以证明A命题也可以证明B命题，这就是没有“确证性”，极易招致反驳甚至被彻底推翻。如，在研究日本古代最早的物语《竹取物语》与中国文学的关系时，典型的材料是中国秦汉时代“嫦娥飞升”的传说和四川阿坝地区“斑竹姑娘”的传说，但研究者却从相同的材料中得出了相反的结论。严先生通过比证日本上古时代与中国秦汉魏晋时代的“竹崇拜”心态，以及中国秦汉之际的“日月神客体论”新神话与日本“日月神本体论”神话的差异，寻找到了反映文化事实本质的原典材料，获得了材料的“确证性”，从而有力地证明了《竹取物语》中所汲取的中国文化因素。
“实证材料的二重性与多重性”，是指研究中尽量应该使用地下文物与书面文献共同参与实证，此二者的结合，相当于法律上的“物证”与“人证”，这在古史研究中尤为重要。早在19世纪末20世纪初，甲骨文字的出土与敦煌文献的发现就已经促成了二重实证法的实现。严先生在论证中国上古时代以“倭”作为人种译名来记录日本原住民时，就采用了日本九州志贺岛出土的一枚金印的印文作为二重证据。[18]此外，严先生在关于东亚原始图腾的考证中、在就日本古代神话与“梅原古代学”进行的论争中、在关于日本早期物语文学的构造的解析中，都引入了实物作为文献的佐证。在“二重证据”的同时，严先生更倡导“多重实证”，他十分强调“发生学”研究中民族学、民俗学、人类学、地理学等诸方面的文化原典材料参与其中。他本人在1992年7月与8月曾经参加日本学者组织的“阿伊奴访察组”，在日本北海道白老等地进行人类学与民族学的访察，获得的材料在他90年代以来的论著中多有表述，特别是2001年12月3日，严先生应日本东京大学比较文学研究中心邀约，以《「浦島伝説」から「浦島子傳」への発展について —— 日本古代文学における神話から古物語への発展の軌跡について》（《从〈浦岛传说〉向〈浦岛子传〉的发展——日本古代文学中从“神话”向“古物语”发展的轨迹》）为题发表的日语讲演，大量地使用了多学科的原典材料。[19]讲演一结束，82岁的东京大学名誉教授平川佑弘就站起来说：“了不起的讲演，真正的比较文学！”此次演讲生动地体现了多元文化视野与多学科原典实证的价值。
应当注意的是，对于实物的实证材料，也需要以学术的警惕去鉴定其“确证性”。日本当代考古学界就发生过在发掘过程中自己放入捏造的文物作为“重大发现”的事件。因此，研究者也应该具有相关的文化学、考古学乃至文物鉴别的知识。
“研究者健全的文化经验”，是针对从事双边（或多边）文化研究的学者自身经验的要求，他们应该具备与研究对象相关的两种或两种以上文化氛围的实际经验，包括对象国文化氛围中美意识的体验、对象国语言中特殊语义的体会、对象国与本土在文化观念方面的差异性认识以及关于对象国文化的综合性体验。这是一些比较文学研究者还不曾意识到的层面，然而对于跨文化的研究却是至关重要的。笔者在翻译一位日本学者有关澳大利亚的论文时，其中引自英文书籍的一句话里有“中国人”一词（日文的汉字词汇也写作“中国人”），当进一步查对原出处时，发现英文用的是“Chinaman”而不是“Chinese”，这两个说法虽然都指代中国人，但在英文语境中的内涵和感情色彩是不同的，前者带有明显的鄙视和贬义，相当于我们说“日本鬼子”和“日本人”的差异，结合该文所涉及的“黄祸论”的意识形态，笔者将其“改”译为“中国佬”。这就是典型的对象国文化中的特殊语义。“人文学术的研究，说到底，它实际上是以研究者的‘主观性判断’来处理各种‘客观性材料’。人文学术的成果，正是处于‘主观性判断’与‘客观性材料’的交接点上，因此，研究者具备健全的文化经验就成为最重要的条件了，由此便可以获得进行双边文学与文化研究的良好的主体境遇。”[20]研究者在文化氛围诸方面的实际体验，直接关系到他对于文学文本以及相关的文化语境能否拥有准确的理解和真实的把握。经验的缺失只能靠主观臆测或道听途说来弥补，而这是学术研究的大忌。
基于原典实证方法论的立场，严先生反复强调研究者一定要进行文本细读。没有文本分析基础的理论研究，无异于空中楼阁，这一道理已无须赘言。比较文学研究中的文本细读包括了双边和多边的文本，尤其要避免因自以为是的心理而对自身的中文文本采取不求甚解的态度。严先生在指导学生的过程中，一方面要求学生要对中文文本保持“敬畏”心态，另一方面，对于外文文本，要求在引证时必须注明文本原名，同时对重要引文应以附录形式列出对应的原文。这样做，一是显示出作为论文立论基础的材料没有经过“文化过滤”，确保文献的原意；二是便于读者检验并判定论文的真实性与价值。
中国学术界关于实证的方法已经有过长期的争论，但事实证明，真正经得起文化事实的检验、富于学术生命力的研究成果，都是有确凿的原典和强大的实证作为支撑的。当然，原典实证的研究绝不是追求文献资料的堆砌，而是要在对实证材料的选择与追索中，以学术的眼光和理性的思维进行学理性的分析、归纳和阐释。方法论问题在比较文学的发展进程中是一个无法回避的问题，“从根本上来说，所谓方法论问题，实际上是一个学术观念问题，又是一个学术知识问题，也是一个研究者的学风问题。从近来的一些所谓研究来看，方法论问题，其实也是涉及研究者的人品道德的问题。”[21]人文科学的研究虽然不像自然科学那样可以通过“实验”加以证明，但却可以借助“实证”加以推导。在比较文学研究中坚持原典实证的方法论并非易事，这首先需要有踏实的学术作风、严谨的学术态度，同时还需要付出艰辛的努力。在当今学术浮躁的时代，严先生提倡的“原典实证的方法论”，对于纠正急功近利、追逐虚名的不良学术风气，无疑具有警示的作用和深远的意义。
严先生对中国比较文学学科的贡献，还表现在学科定位与人才培养方面，这也是与严先生自身的学术研究和理论建构密不可分的。
透过热热闹闹的学术表象和自我张狂的学者身影，严先生看到了比较文学学科定位中所谓“世界文学”的非学术性并深表忧虑。为此，本着学术的严肃性、严谨性和科学性原则，严先生一直致力于澄清比较文学“是一种‘学术存在’而不是一种‘文学存在’”，反复强调“比较文学”的宏大多元的跨文化性质、严肃深奥的学术本位性质，以及作为一个学科的独立性质，为“比较文学”正名。严先生指出，比较文学是“必须经过严格规范学习和训练、至少应该在掌握双语的文化语境中、对文学与文化在经典的层面上展开研究的学术”，其“最基本的学理不是把‘比较’仅仅作为‘对比方法’，甚至也不是作为一般的认识事物的‘方法’，而是把‘比较’作为研究中特殊养成的一种基本的‘思维形态’”，而“所谓的‘比较思维’，就是‘文化认知’和‘文学认知’的‘多元性思维’”，多元性思维所产生的判定和结论，更加接近文学与文化发生、发展的事实。[22]
与对比较文学学科性质的思考相关，严先生提出了考核和培养比较文学研究生的四个标准：“养成比较的思维形态”（不是“对比”的思维）、“奠定原典文本的基础”、“具备足够的理论素养”、“建立宽广的文化视野”。[23]后学的培养对于中国比较文学学科的发展与成熟，无疑是至关重要的。限于篇幅，本文对严先生在比较文学学科定位与人才培养方面的具体观念和主张不展开评介。
严先生的东亚文学与文化关系研究，突破了“欧洲文化中心论”的藩篱，同时也脱开了中国比较文学研究初创时期“法国学派”和“美国学派”的束缚与论争，走上了一条对中国比较文学有所创建的道路。
[1]有些硕士研究生后来继续成为严绍璗教授的博士研究生，此处人数为分别统计数字。
[2]关于1985年日本京都大学人文科学研究所坚持聘请当时北大副教授严先生为教授的经纬,可阅读《比较文学视野中的日本文化——严绍璗海外讲演录》（北京大学出版社2004年版）一书中关于此事的记载。
[3]以上信息均经严绍璗教授本人确认。
[4]“汉学”与“中国学”以及“Sinology”这几个概念存在着内涵上的差异，详见后文。本文为了表述的流畅，使用汉语词汇，同时权且顺应学界较为普遍的说法，采用“国际汉学”一词。
[5]此文收入1982年人民出版社出版的《中日文化交流史论文集》中。
[6]此段引文见严绍璗《“文化语境”与“变异体”以及文学的发生学》，《中国比较文学》2000年第3期，第3页。
[7]日本最早的文献《古事记》和《日本书纪》中记录的神话称为“记纪神话”。《古事记》是日本保存至今的第一部完整的文献，全书三卷，成书于公元712年，由安万侣用“万叶假名”编撰而成。《日本书纪》全书三十卷，成书于公元720年，用和式汉文写成。
[8]马克思1861年7月22日致拉萨尔的信。
[9]严绍璗《文化的传递与不正确理解的形态——18世纪中国儒学与欧亚文化关系的解析》，《中国比较文学》1998年第11期，第6页。
[10]严绍璗《“文化语境”与“变异体”以及文学的发生学》，《中国比较文学》2000年第3期，第12页。
[11]严绍璗《古代日本文化与中国文化会合的形态》，《文史知识》1987年第2期，第118页。
[12]当本文即将成稿之时，得知严绍璗教授的《比较文学与文化“变异体”研究》一书已交由复旦大学出版社刊出，相信此书一定能加深读者对“变异体”论说的理解。
[13]严绍璗著《中日古代文学关系史稿·前言》湖南文艺出版社，1987年，第3页。
[14]严绍璗《“文化语境”与“变异体”以及文学的发生学》，《中国比较文学》2000年第3期，第2页。
[15]关于民族文学研究与比较文学研究的关系，严先生有过诸多阐述，在《中国比较文学》2005年第3期上发表的《民族文学研究中的比较文学空间》一文，对此问题进行了总结性论述。
[16]严绍璗《关于比较文学博士养成的浅见》，《中国比较文学》2005年第2期，第4页。
[17]严绍璗《多边文化研究的实证观念和方法论》，《华夏文化论坛》2008年第9期，第20页。
[18]参见严绍璗著《中国文化在日本》第一章，新华出版社，1993年。
[19]见《比较文学视野中的日本文化——严绍璗海外讲演录》（日文），北京大学出版社，2004年。
[20]严绍璗《多边文化研究的实证观念和方法论》，《华夏文化论坛》2008年第9期，第26-27页。
[21]严绍璗《双边文化关系研究与“原典性的实证”的方法论问题》，《中国比较文学》1996年第1期，第5-6页。
[22]此段引文均见严绍璗《对“比较文学与世界文学专业”名称的质疑与再论“比较文学”的定位》，《中国比较文学》2004年第1期，第3-9页。
[23]参见严绍璗《树立严谨的比较文学研究观念和方法》，《中国比较文学》2003年第1期，第10页。
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