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齐泽克:康德与萨德

发布日期:2016-04-14访问次数: 信息来源:微信公众号 dou出ban字号:[ ]


康德与萨德

 

斯拉沃热·齐泽克  /

lightwhite  /

 

那些把大屠杀(浩劫)看作根本之恶的最终显现的人似乎获得了拉康有关康德同萨德的命题的一个论证。康德同萨德实际上命名的是现代伦理学的终极悖论,它指定了两个根本极端之间的等式:崇高的、公正的道德态度等同于,或重合于快乐暴力的无拘无束的放纵。在这里,关键是一种命运:存在着一条从康德的伦理学到冷血的奥斯维辛杀人机器的线索吗?集中营和作为一种中立事务的杀戮是启蒙对理性自主的坚持的固有结果吗?至少存在着一条从萨德到法西斯刑讯的合法谱系吧,就像帕索里尼(Pasolini)的电影《索多玛的一百二十天》(120 Days in Sodom)表明的那样,它把原作转移到了墨索里尼萨罗共和国的黑暗岁月?

萨德和康德之间的联系最早是由阿多诺和霍克海默尔在《启蒙辩证法》著名的附论二(朱莉埃特或启蒙与道德)中发展起来的。阿多诺和霍克海默尔的根本命题是萨德在他的作品中就描述了不经他人引导的知性:这就是,摆脱了监护的资产阶级主体。”[2]大约十五年后,雅克·拉康(并不知道阿多诺和霍克海默尔的版本)也发展了萨德即康德之真相的观念,首先是在精神分析伦理学1958-1959年)的研讨班上[3],然后是在1963年的文章《康德同萨德》中。[4]

阿多诺和霍克海默尔把萨德定位在对既定秩序的一种纵欲-狂欢的颠覆的悠久传统中:当等级法则被悬置,一切都被允许的时刻。这种由神圣的狂欢所重新获得的原始的享乐,当然是人的异化状态的回溯性投射:它只有在它失去后才存在。关键当然在于,萨德宣称,随着资产阶级启蒙的出现,快乐本身丧失了其神圣的/僭越的特点,并被降低为一个理性化的、工具性的现实。也就是说,根据阿多诺和霍克海默尔的说法,萨德的伟大之处在于,他出于对尘世快乐的完全坚持,不仅拒斥任何形而上的道德主义,还完全承认了一个人不得不为此支付的代价:被指望带来快感的(性)活动被根本地理性化-工具化-体制化了。在这里,我们遇到了随后由马尔库塞命名的压抑的反升华的内容:当升华的所有阻碍,性活动的文化变革的所有阻碍都被废除后,我们得到的不是原始、野蛮、激情的令人满足的动物的性交,而是相反地,一种完全受管制的、理性化的活动,类似于一场精心策划的体育竞赛。萨德的主角不是一头残忍、野蛮的猛兽,而是一个苍白、冷血的理性主义者,比一个装正经的压抑的情人更加地远离肉体的真正快感,一个为魔鬼的理智之爱(amor intellectualis diaboli)所奴役的理性之人。使他(或她)得到快感的不是性爱本身,而是以其自身的方式,即通过思考(并实践)理性文明之逻辑的最终结果的方式,来超越理性文明的活动。所以,萨德的主角远不是一个充满尘世激情的实体,而是根本地冷漠的,把性爱还原为一种机械的定制的程序,剥夺了其自发快感或情感的最后一丝剩余。萨德无畏地考虑到,纯粹肉体的感官快感和精神之爱不是简单地对立的,而是辩证地交织在一起的:在一种真正激情的感官诱惑中,存在着某种极度精神的、幽灵一般的、崇高的东西,反之亦然(正如神秘体验教导我们的)。因而,对性爱的彻底的去升华就是对它彻底的理性化,把一种强烈而可悲的肉体经验变成一种无情、冷漠的机械实践。

那么,拉康如何看待阿多诺和霍克海默尔版本的康德同萨德(即萨德作为康德伦理学的真相)?对拉康而言,萨德最终也调动了康德哲学革命的内在潜能,尽管拉康对此做了一些不同的扭曲;拉康的观点认为,萨德诚实地把良知的声音(在康德那里,这种声音证明了主体具有完全的道德自主性,即它是主体自我假定/强制的)在恐吓/折磨受害者的行刑者身上外在化了……在这里,我们首先想到的当然是:这样的小题大做到底意味着什么?今天,在我们后唯心主义的弗洛伊德时代,每个人不都知道,意味着什么吗——康德的道德严格主义的真相就是律法的施虐主义,即康德的律法是一个超我代理,它变态地享受着主体的困境,享受着主体不能满足其不可更改的要求,就像那个众所周知的教师,他用不可能的任务折磨学生,并秘密地享受他们的失败?然而,拉康的要点恰恰是这种联想的完全之反面:并非康德是一个秘密的萨德主义者,而是萨德是一个秘密的康德主义者。也就是说,我们应该记住,拉康的关注点总是康德,而不是萨德:拉康感兴趣的是康德道德革命的最终后果及其被否认了的前提。换言之,拉康并不试图进行通常的还原主义的论证,说每一个道德行动,虽然看似纯粹而无关利益,但总是以某种病态的动机为基础的(行动者自身的长期利益,其同辈的赞赏,一直到道德行动通常要求的痛苦和强迫所提供的否定的满足);拉康感兴趣的毋宁是矛盾的颠倒,通过这种颠倒,欲望本身(即根据欲望行事,不同欲望妥协)无法以任何病态的利益或动机为基础,并因而满足了康德的道德行动的尺度,所以,遵从一个人的欲望就等于履行一个人的职责。回想一下康德在《实践理性批判》里举的著名例子就足够了:

假定有一个人,他伪称自己有淫欲的秉好,如果有可爱的对象和行淫的机会出现在他面前,这种淫欲就是他完全不能克制的:如果在他遇到这种机会的那所房屋的门前树起一座绞架,以作为他宣泄了淫欲之后将他吊在上面之用,这样他是否还不能抑制他的秉好?人们毋需费时猜测他将如何作答。[5]

在这里,拉康的反驳是,我们的确不得不猜测他将如何作答:如果我们遇到一个主体(就像我们在精神分析中经常做的那样),只有某种形式的绞架威胁着他,即只有通过违背某种禁令,他才能完全地享受一夜情呢?莫尼塞利(Mario Monicelli)和维尔娜·丽丝(Virna Lisi)以及马斯楚安尼(Marcello Mastroianni)主演的《卡萨诺瓦’70》(Casanova ’70, 1965)就围绕着这一点展开:男主角保持性交能力的条件是这么做会包含某种危险。在影片的末尾,当他即将和深爱的人结婚时,他想要通过和她在新婚前夜睡觉,来违反对婚前性行为的禁令。然而,他的未婚妻无意地让这个甚至最小的快感也变味了:她请求牧师特别地允许他们在新婚前夜睡在一起,因而,这个行动就被剥夺了其僭越的刺痛感。他现在能做什么?在影片的最后一幕,我们看见他在一幢高大建筑外边的狭隘过道上匍匐前行,把一个以最危险的方式闯入女孩闺房的艰难使命赋予了自己……所以,拉康的重点是说,如果性的激情满足包含了对甚至最基本的自我利益的悬置,如果这种满足明显超越了快乐原则,那么,不管所有相反的表象,我们面对的就是一个道德的行动,而他的激情也是严格意义上的道德的。[6]

当康德把一般的恶(代表了某种病态动机的道德违背,例如贪婪、色欲、野心,等等)、根本的恶和魔鬼的恶区分开来的时候,他便陷入了一个艰难的困境当中。看上去我们面对的是一种简单的线性演变:一般的恶,更加根本的恶,最后是无法想像的魔鬼的恶。但进一步看,三种类型明显不在同一个层面上,即康德混淆了区分的不同原则。根本之恶并不是指邪恶行为的一个特殊的类别,而是指人性的一种先天倾向(以自我为中心来行动,把优先性赋予病态的动机,而不是普遍的道德责任),它为一般的邪恶行为敞开了空间,即根本之恶使一般之恶根植于人的本性。相反,魔鬼之恶的确是指邪恶行为的一个特殊类型:不受任何病态动机趋势的行动,只是为了作恶而作恶,把恶本身提升为一种先天的非病态的动机,有点类似于爱伦·坡的反常的小鬼。虽然康德宣称魔鬼之恶无法实际地出现(一个人把恶提升为一种普遍的道德准则是不可能的),但他还是坚持认为,人应该把它假定为一种抽象的可能性。有趣的是,他(在《道德形而上学》[Metaphysics of Mores]第一部分里)提到的具体例子是合法的弑君,处决被法庭宣判了死刑的君主:康德认为,不同于暴民在一场简单的叛乱中杀死作为君主的个人,判处国王(法治的化身)死刑的司法进程从内部摧毁了法律(统治)的形式,把它变成了一种可怕的歪曲——这就是为什么,正如康德所说,这样一个的行动是一种无法赦免的不可磨灭的罪行。但在接下来的一步里,康德绝望地论证说,在这样一种行动的两个历史案例中(克伦威尔统治时期和1793年的法国),我们面对的只是一种暴民的复仇……为什么康德身上会出现这样的摇摆不定和区分的混淆?因为如果他坚持魔鬼之恶的实际的可能性,他就会发现,这种魔鬼之恶无法和善相区分——既然两个行动都是不受病态动机驱使的,正义的歪曲就变得和正义本身一样了。

拉康的进一步观点认为,道德(性)激情的这种隐匿的萨德维度并不是由我们反常的解释赋予康德的,而是康德的理论大厦所固有的。如果我们把间接的证据放到一边(康德对婚姻的臭名昭著的定义[两个不同性别的成年人之间彼此使用对方的性器官的协议]不就是完全地萨德主义的吗,因为它把他者,主体的性伴侣,降低为一个部分客体,降低为他/她提供快感的身体器官,而忽视了他/她作为一个人的整体?),那么,允许我们辨别康德同萨德之轮廓关键的线索,就是康德把感觉和道德律之间的关系概念化了的方式。尽管康德坚持病态的感觉和道德律的纯粹形式之间存在着绝对的裂隙,但主体在面对道德律的命令时,还是会必然地经验到一种先天的感觉,耻辱的痛苦(因为人受伤的自负,因为人性的根本之恶);对拉康而言,康德把痛苦特殊化为一种先天的感觉,严格地对应于萨德有关痛苦(折磨和羞辱他人,被他人折磨和羞辱)作为通达性享乐的特殊方式的观念(萨德的论证当然是说,由于其更长的寿命,痛苦要优先于快乐——快乐是转瞬即逝的,而痛苦可以几乎无限地持续)。这种关联可以通过拉康所谓的萨德主义的基本幻想而得到进一步的维持:受害者的另一个轻盈的肉体的幻想,它可以被无限地折磨,但奇迹般地保持着它的完美(看看萨德主义的标准形象:一个年轻的女孩饱受折磨,经历了无尽的羞辱和毁损,但又从中神秘地、完好无损地幸存下来,同样地,汤姆和杰瑞等卡通人物也历经荒谬的折磨而保持完整)。这个幻想不是为康德关于无限地努力实现道德完满的灵魂之不朽的假定,提供了力比多基础吗,即灵魂不朽的幻想真相不就是它的正反面,不就是身体的不朽,不就是身体维持无尽的痛苦和耻辱的能力吗?巴特勒指出,福柯的身体作为抵抗的位址,不过是弗洛伊德的心理:矛盾的是,身体也是弗洛伊德对心理机制的命名,只要这种机制抵抗了灵魂的统治。也就是说,当福柯在他对灵魂的著名定义(身体的监狱)中,颠倒了柏拉图-基督教有关身体的标准定义(灵魂的监狱)时,他所谓的身体就不只是生物的身体,而是已经在事实上陷入了某种前主体的心理机制。[7]因此,我们不是在康德那里遇到了一个秘密的类似的颠倒吗,不过是反方向的颠倒,关于身体和灵魂的关系:康德所谓的灵魂的不朽其实是另一个轻盈的、不死的身体的不朽?

在这里,瓦格纳的英雄们会有些许的帮助:在其第一个典型的例子,《漂泊的荷兰人》里,他们就被一种绝对的死亡的激情控制着,要在死亡中找到最终的平静和救赎。他们的困境在于,他们曾经犯下了某种不可言说的邪恶罪行,因此,他们注定要付出代价,但不是通过死亡,而是通过一种永恒受难的生命,无助地四处流浪,不能实现其象征虚构。这为我们提供了一条线索,关于典型的瓦格纳式歌曲,即英雄的抱怨(悲歌),展示了他对注定要过一种永恒的受难生活,要四处漂泊或像不死的怪物一样居留着的惊恐,渴望在死亡中得到安宁。(从其第一个例子,荷兰人的伟大的介绍性独白,到奄奄一息的特里斯坦的悲叹,以及受难的安福塔斯的两次伟大的哀怨)。

所以,关于弗洛伊德的爱欲和死欲的对抗,瓦格纳的解决途径是两个极端的同一:爱本身就死亡中达到顶点,爱的真正对象是死亡,对被爱者的渴望就是对死亡的渴望。那么,这种萦绕着瓦格纳英雄的冲力,不就是弗洛伊德所谓的死亡驱力Todestrieb)吗?恰恰是对瓦格纳的指涉,让我们得以看到弗洛伊德的死亡驱力如何与自我湮灭的渴望,与回归任何生命张力的无机缺席的渴望,没有任何的关系。死亡驱力并不是瓦格纳的英雄渴望死亡,渴望在死亡中得到安宁:相反,死亡驱力是死亡的反面,是对不死的永恒生命本身的命名,是对陷于无尽的重复循环,在罪感和痛苦中四处游荡的可怕命运的命名。所以,瓦格纳英雄的最终死去(荷兰人、沃坦、特里斯坦、安福塔斯的死亡)是他们从死亡驱力的掌控中解脱的时刻。在第三幕里,特里斯坦并不是因为对死亡的恐惧而感到绝望:使他绝望的是,没有伊索尔德,他就不能死去并且注定要永远地渴望着——他焦虑地等待着她的到来,以便让自己能够死去。他害怕的前景,并不是在没有伊索尔德的情况下死去(一个爱人的标准抱怨),而是在没有她的情况下永远地活着……所以,弗洛伊德的死亡驱力的悖论就在于,死亡驱力是弗洛伊德对其反面的命名,是不朽在精神分析内部显现的方式,是生命的一种不可思议的过度,是一种超越了生与死,生成与腐坏之循环而持存的不死的冲动。精神分析的最终教训就是,人的生命从不只是生命:人不是简单地活着,他们被一种享受生命的奇怪而过度的驱力所控制,他们激情地依附于一种剩余,这种剩余凸显出来,扰乱了事物的正常运行。这样一种对经验生命的最过度之完满的渴望,就是瓦格纳的戏剧讲述的事情。这种过度以一种让主体不死,剥夺其死亡能力的伤口的形式,被铭刻到了每一个人的身体上(除了特里斯坦和安福塔斯的伤口,当然还有卡夫卡的《乡村医生》里的那个伤口):一旦这个伤口被缝合,英雄就可以安然地死去。

最终,这意味着,有关根本之恶的哲学话题(及其弗洛伊德版本,死亡驱力)和二十世纪的极权主义过度之间,绝对没有任何的联系或一致性。重要的是,关于大屠杀,普里莫·莱维(Primo Levi)如何重新提出了禁止不可能之事的旧悖论:或许一个人无法,甚至不许,理解发生了的事情。”[8]我们不是听到了对康德的你可以,因为你必须!的颠倒吗:你不能,因为你不许!,今天,在宗教对基因操控的抵制中,就充满了这样的声音:我们不能把人的精神化约为基因,所以,我们不应该这样做!然而,不同于把大屠杀提升为一种无法触及的先验之恶的流行做法,莱维在这一点上引入了理解和知道的区分(拉康也一直依赖于区分),他继续道:我们无法理解它,但我们可以并且必须从它产生之处理解/……/如果理解是不可能的,那么知道就是无用的,因为发生过的有可能再一次发生。”[9]所以,我们应该反转关于大屠杀作为根本之恶(或更确切的,魔鬼之恶)的历史实现的标准观点:奥斯维辛是有关魔鬼之恶,有关邪恶的英雄把恶提升为一个先验原则的浪漫化观念的反驳。正如汉娜·阿伦特正确地强调的那样,奥斯维辛的无法忍受的恐怖在于一个事实,即作恶者并不是像弥尔顿的撒旦那样坚持让恶成为我的善!的拜伦式形象,警告的真正原因是继续的恐怖和作恶者人性的,太人性的特点之间的无法逾越的鸿沟。

 

 


注释

[1] Slavoj Žižek,Radical Evil as a Freudian Category.

[2] MaxHorkheimer and Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklaerung, Frankfurt:Fischer Verlag 1971, p. 79. 译文选自《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海:上海人民出版社,2006年,第75页。

[3] JacquesLacan, Le séminaire, livre VII: L’éthique de la psychanalyse, chapterVI, Pairs: Seuil 1986.

[4] JacquesLacan, “Kant avec Sade”, in Ecrits, Pairs: Seuil 1966, p. 765-790.

[5] ImmanuelKant, Critique of Practical Reason, New York: Macmillan, 1956, p. 30. 译文选自《实践理性批判》,韩水法译,北京:商务印书馆,2000年,第30-31页。

[6] “……如果康德宣称,只有道德律能够诱使我们抛弃我们所有的病态利益并接受我们的死亡,那么,某个人和一位女士共度春宵,即便他知道他会为此付出生命的代价,也就是道德律的情形了。Alenka Zupancic, “The Subject of the Law,” in Cogitoand the Unconscious, ed. by Slavoj Zizek, Durham: Duke UP 1998, p. 89.

[7] JudithButler, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press1997, p. 28-29.

[8] PrimoLevi, If This Is a Man – The Truce, London: Abacus 1987, p. 395.

[9] Levi, op.cit., p. 390.

 

 





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